Das binär gebürstete Hin- und Her der „Neo-Re-Bewegungen“ unseres Interregnums. (Nicht nur) am Beispiel Jair Bolsonaros in Brasilien.
Unser anhaltender, mit tweetendem Tempo um sich greifender Zwischenzustand ist wohl mit Antonio Gramscis Interregnum reichlich treffend erfasst, den ich hier als Alternative für den Begriff der Metamorphose diskutieren will. Die Erfassung dieses Interregnums – und ihm so überhaupt beikommen zu können – erscheint mir dringender denn je. Auf die Gefahr hin, zu wiederholen, was ich bereits in anderen Beiträgen häufiger geschrieben habe, will ich versuchen, dieses Interregnum und sein Funktionieren zu erfassen, um Ansätze sichtbar zu machen wie seiner zerstörerischen Logik Einhalt geboten werden könnte. Motiviert dazu hat mich ein Artikel von Boris Herrmann aus der Süddeutschen Zeitung vom 19. Oktober unter dem vielleicht erst einmal plakativ daher kommenden Titel „Wir stehen am Anfang der Barbarei“.
Dieser Titel ist ein Zitat des brasilianischen Künstlers Wagner Schwartz, der inzwischen ins Exil gehen musste, weil ihm in Brasilien die Ermordung droht. Wer sich ein bisschen mit der brasilianischen Militärdiktatur befasst hat und denkt, das alles erinnere an jene Zeit, als Künstler des Tropicalismo wie Gilberto Gil, Chico Buarque und Gaetano Valoso (u.v.a.) ins Exil gehen mussten – wird bei der Lektüre wahrscheinlich bald befürchten müssen, dass der aufziehende Horror unter dem Namen Jair Bolsonaro sehr viel verheerender ausfallen könnte. Man sollte sich diesen Namen also wahrscheinlich merken. Parallelen sind allerdings durchaus vorhanden, etwa hinsichtlich der Freiheit des Kulturbetriebs. Der Artikel beginnt bezeichnenderweise mit einer Beschreibung der Verwahrlosung der Reste des abgebrannten Nationalmuseums in Rio de Janeiro, über dessen Bedeutung ich mir ehrlich gesagt nicht ganz im Klaren war:
Das Nationalmuseum gehörte in besseren Zeiten zu den wenigen demokratischen Orten von Rio. Es war ein begehbares Schulbuch. Hier erfuhren Kinder aller Schichten, arm und reich, schwarz, weiß und indigen, wie vielfältig die brasilianische Kultur ist, wie alt die Neue Welt, wie einzigartig die Natur. Der Rechtsextremist Bolsonaro steht für die Negierung all dessen: für die Vorherrschaft des weißen Mannes, für Ausgrenzung und Rassismus, für die Verherrlichung der Diktatur, für die wirtschaftliche Ausbeutung des größten Regenwaldes der Erde. Von einem Politiker, der ankündigt, unter seiner Regierung werde „kein Zentimeter“ für die Nachfahren der Ureinwohner übrig bleiben, braucht man wohl nicht erwarten, dass er bedauert, wenn in Rio unter anderem das größte Dokumentationszentrum indigener Sprachen in Flammen aufgeht.
HERMANNOVA. The linguistic and sensory landscape and soundscape of a Neukölln Kiez in Germany’s cosmopoliticized and cosmopoliticizing capital Berlin
This text is an invitation to interested people to join the project that this text – rather a sketch – describes. But before that, I’d suggest you read the proposal first…
In accordance with the metamorphic technological opportunities of „our days“, I propose to see and understand this contribution as processual and indefinite. For the reader, watcher and listener, this means to accept the unusual and probably unaccustomized, unorthodox possibility that the present contribution may look different in two hours, in two days or in two years than it does at the moment of reading or even quoting from it. This does not mean that the text and material presented here will necessarily change very often; however, the reader should be aware that the present text is nothing more than a collection and composition of snapshots which may well change and grow in its thickness — just like the linguistic and sensory landscape and soundscope of what I shall call here Hermannova does. Hermannova, a Berlin street and its surrounding area, is constantly changing, has changed immensively over the past 16 years that I am a dweller of Hermannova, and this continuing change basically constitutes the topic of this contribution.
I will collect visual, audiovisual and textual material from Berlin-Neukölln in order to show and document how Berlin is cosmopoliticizing in what Ulrich Beck has termed the metamorphosis of the world. As a researcher who has, so far, mainly worked in Turkey and in the Balkans, I attempt here to achieve a thick description of my own neighborhood in Berlin, where I live, walk, bike, shop, interact and socialize every day. I will mainly focalize the street Hermannstraße, which is one of the popular quarter Neukölln’s main north-south axes.
For aesthetical and personal reasons, I will henceforth refer to Hermannova instead of Hermannstraße, because I usually do so in daily life and in conversations with my friends, some of whom have adapted my habit to speak of Hermannova instead of Hermannstraße. For the same reasons, I shall also speak of Boddinova instead of Boddinstraße, which reflects my own preferences as an inhabitant of one of Hermannova’s side streets. As for the rest of the odonyms that will appear here, I will stick to the official names in the German language, unless stated and explained deviantly. The fact that Hermannova’s official name, just like all the other odonyms surrounding it, like Columbiadamm, Leinestraße, Kienitzer Straße or Selchower Straße already reveals one of the main features of Hermannova and the surrounding area: while besides German, countless different other languages are spoken on Hermannova every day — like Polish, Turkish, Arabic, English, Tamil, Hindi, French, Yoruba, Spanish, Kurdish, Jezik*, Russian, Italian, Albanian, Vietnamese, Chinese and many others — all of the area’s odonyms are, without a single exception, written in the German language, even if the respective odonym invokes a name or place from outside the „Germanophonie“ — eventually originating and retrieved from a Slavic language, as it is so often the case in Berlin.
This monolingual use of odonyms contrasts with the manifold multilingual advertisements, menu cards and other signs of Hermannova’s linguistic landscape, but also with the practice of nicknaming streets, like in the example of Karl-Marx-Straße as Kallamacka — a phenomenon which is largely ignored and unheard of outside the sociolectic community that practices it. Thus, you can interprete my decision to speak of Hermannova and Boddinova, instead of the monolingual official use of Hermannstraße and Boddinstraße, as an either estranging and odd, or as a somewhat more realistic approach to the given linguistic practices on Hermannova. Hermannova starts (or ends) at Hermannplatz — a square that lays at the meeting point of Berlin’s popular districts of Neukölln and Kreuzberg, from where it stretches southwards to the metro- and city-train-station Hermannova (officially U- und S-Bahnhof Hermannstraße; henceforth S+U Hermannova). In its underground, Hermannova (…)
Die kritische Intellektuelle als Häretikerin, der affirmative Intellektuelle als Kontingenzbewältiger
Der folgende Beitrag ist ein Essay über den schwierigen, weder randscharfen noch kernprägnanten Begriff der/des Intellektuellen. Grund: Ich fühle mich oft unwohl mit diesem Begriff, da ich immer wieder mit der Gewohnheit konfrontiert werde, dass Menschen als Intellektuelle bezeichnet werden, mit deren Denken und Schriften ich mich zwar relativ ausführlich beschäftigt habe, die ich selbst aber nur äußerst ungern als Intellektuelle bezeichnen würde. Dennoch erscheint es konventionell, jene affirmativen Intellektuellen, wie ich sie später benennen und wodurch ich sie von den kritischen Intellektuellen (auch einfach: Intellektuellen) unterscheiden will – als Intellektuelle zu bezeichnen. (…) Ich selbst vertrete also einen verengten, normativen Begriff der/des Intellektuellen, ohne dadurch automatisch die schiere Relevanz und Wirkmächtigkeit der oben genannten affirmativen Intellektuellen abzustreiten. Das Hauptmerkmal einer Intellektuellen besteht meiner Ansicht nach jedoch in ihrer Kreativität und Nativität auf der Ebene des Denkens und denkerischen Handelns. Als Nativität hat Hannah Arendt, wie auch andere vor und nach ihr, eines der Grundmerkmale der conditio humana benannt: nämlich die Möglichkeit, etwas neues in die Welt zu setzen, oder sogar, wie im Fall der großen Denkerinnen, die Sicht auf die Welt zu verändern. Außerdem ist es kennzeichnend, dass durch die Schriften einer Intellektuellen die Intellektuelle als Person zu uns spricht, sich selbst mitteilt und als solche erkennbar wird. Erst dadurch – und nicht durch die von ihrer Person entkoppelte Logik der Worte, durch wiederkehrende matter tropes, durch den Objektivität suggerierenden, mit allerlei Fußnotenwissen versehenen Text eines enzyklopädischen Eintrages oder wissenschaftlichen Artikels, durch die beabsichtigte Kälte einer Gebrauchsanweisung – sind wir in der Lage zu sagen: „Hannah Arendt hat mich inspiriert“. Inspiriert worden zu sein bedeutet in diesem Fall, die Einladung zum Mitdenken anzunehmen, eine Möglichkeit des Denkens fortzuführen und eine Beziehung zwischen dem Gedanken der Intellektuellen und der sozialen Welt des Selbst herzustellen. Das Ziel dieser Inspiration, wie ich es verstehe, ist es nicht, einen Idealzustand zu erreichen oder irgendjemanden von einem solchen überzeugen zu wollen. Kritischen Intellektuellen ist am Prozess des Denkens gelegen, und damit daran, die Tore der Kreativität offen zu halten.
Türkische Kulturdiplomatie in Montenegro: Eindrücke von einem Workshop in Podgorica und einer Exkursion nach Ulcinj
Wir, die Teilnehmer des Workshops Discursive inclusion and exclusion of Muslims in the Balkans (9.-11.7.2018), haben am zweiten Tag unseres Workshops eine Exkursion in die nahegelegene Küstenstadt Ulcinj unternommen. In Ulcinj haben wir mit Vertretern der lokalen Verwaltung, der Islamischen Gemeinschaft, des Mediensektors und Nichtregierungsorganisationen gesprochen, uns in den montenegrinischen Medien umgesehen und eigene Beobachtungen bei unseren Spaziergängen durch die Stadt gemacht. Da ich mich in meiner Dissertation mit Kulturdiplomatie zwischen Bosnien und der Türkei beschäftige, habe ich für diesen Beitrag besonders darauf geachtet, wie die türkische Kulturpolitik im Stadtbild Ulcinjs und in der weiteren Öffentlichkeit repräsentiert ist.
Ulcinj ist die südlichste Küstenstadt Montenegros und wird nur durch den „großen Strand“ — den längsten Sandstrand Montenegros — von der albanischen Grenze getrennt. So ist die Stadt einerseits bekannt als regionaler und überregionaler Tourismusmagnet, was auch im Stadtzentrum mit seinem überfüllten „kleinen Strand“ zu spüren ist. Andererseits gilt Ulcinj auch als die „albanischste“ Stadt Montenegros: nicht nur die Bevölkerungsmehrheit ist albanisch, sondern auch die meisten Touristen kommen aus Kosovo und Makedonien und sprechen albanisch. Die Mehrheit der Albaner Ulcinjs ist wiederum muslimisch, was die Stadt zu einem attraktiven Ort für türkische Kulturdiplomaten macht, die schwerpunktmäßig muslimisch-osmanische Kulturgüter pflegen und renovieren.
(…)
Betrachtet man die Tätigkeit türkischer Kulturdiplomaten unter dem Aspekt der Herstellung von Raum oder Raumproduktion (in Anlehnung an Henri Lefebvres Production de l’espace), so könnte man sowohl bauliche als auch narrativ-mediale Tätigkeiten beschreiben. In dieser Hinsicht ist der kulturelle Einfluss der Türkei besonders in den Medien zu beobachten, wie etwa in den weit verbreiteten und ausgesprochen beliebten türkischen TV-Serien, über die schon sehr viel geschrieben worden ist. Die Serienaffinität balkanischer Schwiegermütter, Kinder, Großeltern, ja Ehemänner, die sich durch Serien wie Suleyman der Prächtige (Sulejman Veličanstveni / Muhteşem Yüzyıl) nun genauestens über die osmanische Vergangenheit informiert wähnen, ist inzwischen zu einem allgemein verbreiteten Klischee zwischen Zagreb und Skopje geworden. Unerwähnt bleiben hier die zahlreichen weiteren Serien, die entweder in der osmanischen Zeit oder in zeitgenössischen Mittelklassekontexten in Istanbul spielen. Von den Internetportalen Monteislam und Crnagoraturska, die hier beispielhalft für die zahlreichen und wirkmächtigen Online Social Networks (OSN) und neuen Medien stehen, wird noch die Rede sein.
Söders „Asyltourismus“ (1): Vom Asylkompromiss 1993 zum Koalitionsstreit 2018
Es gab in den 1990er Jahren schon einmal einen „Kruzifixstreit“ in Bayern — mit seinen Höhepunkten im Kruzifix-Urteil des Bundesverfassungsgerichts vom 16. Mai 1995 und der Zurückweisung von Popularklagen gegen die Nichtumsetzung des Kruzifix-Urteils von 1997. Ich war damals gerade Schüler an einer „fränkischen Lateinschule“, einem bayerischen Gymnasium also. Gymnasien waren zwar angeblich von der „Pflicht“, ein Kruzifix oder „Lateinisches Kreuz“ aufzuhängen, ausgenommen; an unserem Gymnasium wurde dies trotzdem praktiziert, und bayernweit müssen die Zustände ähnlich gewesen sein, wenn ich den Berichten von Schülerzeitungskolleginnen anderer bayerischer Gymnasien immer noch Glauben schenken darf. Außerdem lag auf dem Lehrerpult eines jeden Klassenzimmers eine Klarsichtfolie mit ausgedruckten Gebeten bereit, die täglich zu Unterrichtsbeginn, um 8:00 Uhr, wenn auch nicht von allen, so doch von vielen Lehrerinnen laut vorgelesen (lassen) wurden. Man war angehalten, zum Gebet aufzustehen. Man konnte sich enorm unbeliebt machen und “Ruf erwerben”, wenn man sitzen blieb, sich weigerte zu beten, religionsfeindliche Symbole auf dem Tisch bereitstellte – oder gar anfing, die gängige Praxis laut in Frage zu stellen. Jedes mal, wenn man die Bet-Folie verschwinden ließ, tauchte sie gleich wieder auf. Ganz eifrige Lehrer — einer verdiente sich von uns den Spitznamen Gott — lasen gar täglich gütig lächelnd einen Ausschnitt aus Bibel vor. Bei den Kreuzen handelte es sich streng genommen um gar kein „Lattengustel“, wie man ein Kruzifix mit dem gemarterten Jesus in Bayern auch blasphemisch nennen kann — und unter Umständen sogleich mit einer Blasphemie-Klage zu rechnen hat.
In einsamer Drittheit zu Tisch mit den Binaritäten
Eine der schlimmsten Erkenntnisse aus der Zeit der Dissertation wird vielleicht gewesen sein, dass die Menschheit nicht in der Lage ist, Binarität zu überwinden. Dieser Gedanke kommt mir, während ich in Marlen Haushofers Robinsonnade „Die Wand“ heimlich doch Rückzug suche und mich auf dem Weg zurück „hinter die Wand“ befinde, die mich von Berlin, Istanbul und Sarajevo trennt. In die Welt der Dörfer, in mein Erdgeschosszimmer mit dem riesigen Kiefernholzschreibtisch, zurück zu meinen Zetteln und Klebezetteln. Zurück zum Dissertationstext. Allein mit den Patriarchen. In einsamer Drittheit zu Tisch mit den Binaritäten.
(…)
Jetzt fahren wir aber erst einmal nach Schleiz. Schleiz, früher aus westdeutscher Perspektive „drüben“ und vergessen, kennen jetzt immer mehr Menschen — dank der Flixbusse. Der Autobahnverkehr ist durchwirkt von langen, rechteckigen, giftgrünen Flixbussen, die aussehen wie rollende Kaugummiverpackungen. Flixbusse sind mit allergrößter Wahrscheinlichkeit ein vorübergehendes Phänomen, das mit Sicherheit noch zu Menschengedenken verkauft und kreuzverkauft werden wird. Im Moment stehen Flixbusse stellvertretend für das Phänomen „Start-up“. Vor mir sitzt ein Mädchen mit Kopfhörerkrone und kaut grün riechende Kaugummis. Jedes Mal, wenn sie sich kauend dreht und wendet, dringt ein sauber-süßlicher Geruch zu mir, wie von Deospray und Hubba Bubba Apfel.
Schleiz lag früher drüben und vergessen, aber es wird wahrscheinlich auch in Zukunft wieder vergessen zwischen seinen Mono-Fichtenwäldern da liegen. Die Leute werden es wahrscheinlich bald wieder aus ihren Gedächtnissen gestrichen haben, so wie sie rasch die Namen der früher so eminent wichtigen Grenzübergänge vergessen haben. Besser erinnere ich mich an die Staus, an die Gerüche nach Thermoskannenkaffee, an kindliche Übelkeit vom Salamibrötchengeruch, an aufgeheizte Aluminiumheckscheibenlamellen, an den gefüllten Aschenbecher, an die Fliegenklatsche aus Plastik. Nicht so genau erinnere ich mich an den Namen des deutsch-österreichischen oder österreichisch-jugoslawischen Grenzübergangs (Kufstein?). Wer fährt denn heute noch ameisenschlau absichtlich über diesen oder jenen Alpenpass, um an einen weniger verstopften Grenzübergang zu gelangen? Gibt es den Loiblpass eigentlich noch?
Es mag aber vielleicht auch noch einige Jahre blühen, Schleiz, bis vielleicht weniger getankt oder noch schneller gerast werden kann.
Es war eine alles in allem sinnlose und anstrengende kurze Fahrt nach Berlin, die mich aus meinem Rückzug in die Welt der Dörfer gerissen hat, weil ich die Wohnung abnehmen und übergeben wollte, aber auch, um Bücher zu holen. Ein Ärgernis. Dazwischen zwei Mal Schleiz, mit je einer halben Stunde Pause vor einem McDonalds, an einer vor Kot und Urin starrenden Ligusterhecke gelegen. Die Reiserolltasche mit den vielen schweren Büchern: auch sie ein Ärgernis. Schwer bepackt mit spät- und neo-nationalistischen Schriften, auf dem Weg zwischen Berliner U- und S-Bahn gerissen, liegt sie jetzt aufgeplatzt im Kofferraum von Flixbus. Noch geschafft vom Horror der Berliner S-Bahnfahrt will ich gar nicht daran denken, wie es wird, diesen ganzen Schund ab Bamberg weiter in die Welt die der Dörfer zu transportieren. Relativ bald, nachdem wir Schleiz erst einmal hinter uns gelassen haben werden. Sobald sie leer ist, werde ich die Tasche fort werfen. Von den Büchern komme ich nicht so schnell los.
„In Brasilien lächeln sie“ – über Gemeinplätze und Stereotypen
In diesem Beitrag nähere ich mich dem Phänomen des Gemeinplatzes an. Gemeinplätze wie in Brasilien lächeln sie oder auf dem Balkan hassen sie gelten als grobe Verallgemeinerungen, und sich in ihre Nähe zu begeben gilt, insbesondere in der Wissenschaft, als unredlich und kann mit Gesichtsverlust einhergehen. Ich argumentiere hier, dass man Gemeinplätzen auch in der Fachsprache begegnet, dass man sie als Forschungsergebnis antrifft, und dass sie aus pragmatischer Sicht in einem komplexen Verhältnis mit der Alltagslogik stehen. In ihrer schieren Häufigkeit und als diskursives Phänomen sind sie deshalb von großem wissenschaftlichen Interesse, wie ich hier nur skizziere. In meiner Dissertation befasse ich mich über die Metaphernanalyse ausführlicher mit diesem Phänomen.
Leseprobe:
Es lohnt sich, auch dann Freundlichkeit auszustrahlen, wenn es Überwindung kostet; eine Binsenweisheit, ein Klischee, ein Gemeinplatz — aber auch eine Lektion, die mir einst ein junger Mann names Washington auf dem Pelourinho, dem Altstadtkern der brasilianischen Stadt Salvador da Bahia, eingeschärft hat, wie mir dazu — hinsichtlich meines Forschungsthemas vielleicht etwas weit hergeholt — einfallen will. Aus der Öffentlichkeit der Praça da Sé heraus hatte mich Washington angesprochen, weil er meinen Gesichtsausdruck inakzeptabel fand. Er bat mich, ihn zu ändern: zu lächeln. Begründung: „Du bist in Brasilien! Lächle!“
— Was für ein Klischee! Wieso sollte ich bitteschön lächeln, da ich mich doch kurz zuvor mit meiner Schwester gestritten hatte, da mein Gemüt verfinstert war?
In radebrechendem Portugiesisch, von welchem viele Einwohner Brasiliens offenbar annehmen, jeder Mensch von überall her spräche es ebenso selbstverständlich wie sie selbst, muss ich Washington wohl meine Verwirrung deutlich gemacht haben. In einer Bar unterhalb des Pelourinhos, in der direkt angrenzenden Favela, wohin er mich zum späteren Entsetzen meines in Pernambuco wartenden, brasilianischen (Ex-)Mannes anschließend eingeladen hat, hat er mir die Aufforderung zum Lächeln mit dem Konzept von Axé erklärt. Axé ist ein Wort aus dem Candomblé, der zusammen mit Macumba und Umbanda bekanntesten afrobrasilianischen Religion, und ist auch in Westafrika in der Religion der Yoruba bedeutungsvoll, von wo es wie so vieles in der bahianischen Alltagskultur, mit den Sklaven nach Brasilien gelangt ist. Axé, so hat mir Washington erklärt, bedeute an der nordostbrasilianischen Bahia de Todos os Santos, auch dann ein Lächeln aufzusetzen, wenn man, wie die vielen Straßenkinder und Elenden der Stadt, davon leben müsse, an den dienstäglichen Open-Air-Musikveranstaltungen im Pelourinho Aluminiumverschlüsse von Getränkedosen zu sammeln. Noch heute frage ich mich, warum überall um uns herum Straßenkinder nur die Aluminiumverschlüsse sammelten — nicht aber die Dosen. Und wahrscheinlich frage ich mich das, weil man sich in Deutschland, wo das Pfandflaschensammeln in öffentlichen Parks ein durchaus vergleichbares beobachtbares Phänomen darstellt, nicht fragen muss, worin der Unterschied des Wertes von Blech und Aluminium einer weggeworfenen Getränkedose besteht, solange sie mit einem Pfandzeichen versehen ist.
Nennen Sie Ihre Jezik* doch einfach, wie Sie wollen
Es besteht nach wie vor große Uneinigkeit darüber, wie die Sprachen zu nennen sind, die eine kluge Berliner Kollegin einmal sehr diplomatisch als „Nachfolgesprachen des Serbokroatischen“ bezeichnet hat. Weiterhin besteht sogar Uneinigkeit und Zerwürfnis darüber, ob es sich überhaupt um mehrere Sprachen handelt – oder nicht vielleicht doch um ein und dieselbe, plurizentrische Sprache einschließlich ihrer Dialekte, wie etwa die Linguistin Snježana Kordić aus Kroatien in ihrer vielbeachteten Monographie Jezik i nacionalizam argumentiert. Selbst wenn die Frage der zahlenmäßigen Gestalt jenes Sprachphänomens, das fortan jezik* genannt sei, zugunsten post-serbokroatischer Vielheit (und damit sprachnationalistisch) beantwortet wird, was die Mehrheit der Lehrmeinungen darzustellen scheint, herrscht aber immer noch zuweilen Uneinigkeit darüber, um wie viele Sprachen es sich denn genau handeln soll. Über diese Fragen entscheiden unter den mit voller Wucht eingesetzten Bedingungen der Digitalen Revolution Vertreterinnen nationalistisch fragmentierter Akademien keineswegs mehr alleine, obwohl es nach wie vor eifrig engagierte Sprachnationalistinnen gibt, die allen Sprecherinnen von jezik* das Recht absprechen wollen, jezik* als Kollektivum überhaupt benennen zu dürfen. Weniger denn je gilt das autoritative Wort alter Patriarchen, gelten historische (Il-)Legitimität verschaffende, autoritative Lehrsätze aus der jugoslawischen Grundschule als verbindlich; und zwar in einem Maße, wie es die Prosumentinnen neuer Medien verstehen, sich im world wide web Aufmerksam zu verschaffen und die diskursive Wirklichkeit mitzugestalten; man könnte wahrscheinlich also argumentieren, dass heute alle Sprecherinnen von jezik* mehr denn je mitentscheiden können, wie sie die Imago ihrer jezik* nennen.
So können die einen den anderen Sprecherinnen die Existenz der jeweils anderen Imago des untereinander wechselseitig verständlichen Phänomens jezik* nach wie vor absprechen und behaupten, Sprecherinnen der „abgesprochenen“ Sprach-Imago sprächen eigentlich eine andere, meist ihre Sprache; sie würden die historisch und mit allerlei Linguistik begründete Essenz ihrer gesprochenen Sprache halt nur nicht kennen, gar verfälschen. In den frühen 2000ern und davor war dies ein häufiger Streitpunkt hinsichtlich der behaupteten (Nicht-)Existenz der bosnischen Sprache, die vor dem jugoslawischen Zerfall nicht offiziell kanonisiert und auch danach stets stärker bedrängt war als die durch alte Lehrsätze umhegte kroatische oder serbische Imago des Phänomens jezik*. Heute, unter anderem durch die zähe, visionslose Internationalisierung des Bosnienkonflikts und durch das verzweifelte Festhalten aller Konfliktparteien am status quo, trifft man diese Absprache wesentlich seltener an. Man ist sich missgünstig – man hat sich aber auch gegenseitig, und nur weil man sich und den Konflikt gegenseitig hat, sitzt man in seiner fotelja, dem Sessel – und man weiß das auch.
(…)
Ich will in diesem Beitrag einen Blick auf den metamorphen Prozess werfen, dem das Sprachsystem jezik* als Diskurs unterzogen wird, und die vorläufigen Ergebnisse oder Zwischenstände dieser Prozesse mit der diskursiven Praxis kontrastieren, die entsteht, wenn wir sprechen. Wie allen Leserinnen dieses Blogs längst bekannt ist, beschäftige ich mich mit Metamorphosen und bin dabei inspiriert von Ulrich Becks Metamorphose der Welt. Nun läge bei der Beschäftigung mit einem Sprachsystem wie jezik* nahe, direkt an den in der Sprachwissenschaft verbreiteten und fest etablierten Begriff der Formenlehre, der Morphologie, anzuschließen, um sich im gleichen Schritt zu fragen, wie sich Morphe, Morpheme, Allomorphe verändern, meta-morph sind oder werden.
The discoursive running to and fro between Sarajevo and Istanbul: a Bosniak-Turkish communicative figuration in the context of gentrificating the Ottoman hinterland
In my thesis, I will show how history serves as a form of symbolic, cultural, and economic capital in Bosniak and Turkish cultural diplomats’ speech acts and activities, by taking into consideration the geopolitical and technological development of the past decades: the end of the cold war; the destruction of Bosnia; and the digital revolution, facilitating the emergence of new forms of social spaces and connectivity. My central research question is how the experience and collective memory of (mostly forced) Muslim refugeeness — known as muhacirlik in Turkish — is interrelated with the rehabilitation and gentrification of the Ottoman past in significant parts of the political and societal sphere of Turkey and the „Western Balkans“ in the past three decades. The focal group at the beginning of my research were Istanbul and Izmir-based Bosniak Muslim migrants (henceforth muhacirs) from post-Seond World War Yugoslavia, their life stories, neighborhoods and homeland associations. In the course of my field studies in those muhacirs’ homelands, I came to realize that the legacy of those migrations, the daily practice of migrant associations in Turkey, and their connectivity to their old homelands reverberate in another, even broader discourse: the rediscovery of the Ottoman past and the Ottoman Balkans, reified by a rapidly growing number of cultural diplomats from Turkey and their respective Bosniak counterparts.
(…)
Based on my first observations, I developed one of my main hypotheses: The narratives alligned with the Bosnian War (1992-1995) serve as a reminder of muhacirlik. The war against Muslims in Bosnia, its public perception and transmission in Turkey, and its unsettled legacies amongst Balkan Muslims play a crucial role in the gentrification of Muhacirlik, Bosniakness and Turkishness as a cultural, symbolic, and even economic capital in the interplay of cultural diplomacy between Bosnia, Turkey, and in the „social space“ in between. Avoiding the pitfalls of methodological nationalism vis-à-vis the cemented post-war paradox of the ethnically fragmented Bosnian „state“, as well as the situation of the transnational borderland-area of the Serb-Montenegrin Sandžak (from where most Bosniak migrants in Bayrampaşa and Pendik originate), I conceptualize a social space with a modification of Norbert Elias’ notion of the figuration. Thus, I grasp the social space as a „communicative Bosniak-Turkish figuration“, without neglecting the figuration’s members’ constant reference to national and nationalist symbols and rhetorics. I argue that the remarkable cultural intimacy, expressions of loyalty, kinship and friendship in the Bosniak-Turkish figuration — as demonstrated at the example of selected actors from the political and public sphere — are congruent with the main narratives, or tropes, of Muhacirlik and Neo-Ottomanism.
Kulturdiplomatie des Alltags: Schlaglichter auf das diskursive Hin- und Herrennen zwischen Sarajevo und Istanbul
Wie in Walter Lippmann’s 1922 veröffentlichten Monographie Public Opinion, die den Begriff der Stereotype erst etabliert hat, besteht auch hier die Notwendigkeit, grundlegende Stereotypen zu beschreiben und die Komplexität ihrer impliziten Bedeutungen mitsamt ihren Widersprüchen aufzufalten. Aus zeitlichen, technologischen und räumlichen Gründen – wir befinden uns in einem fortgeschrittenen Stadium der Digitalen Revolution – gibt es zwischen der wie auch immer begrenzten Public Opinion am Anfang des 20. Jahrhunderts und den öffentlichen Meinungen der „kosmopolitischen Handlungsräume“ der Gegenwart (Ulrich Beck) jedoch auch wesentliche Unterschiede, die beachtet werden wollen. Die Erfassung und Beschreibung von (spezifischer) Öffentlichkeit, Public Opinion oder Kamuoyu wird durch die fortschreitende Entgrenzung und Kosmopolitisierung zusätzlich erschwert; gleichzeitig ist die Beschreibung der großen und dominanten Metaphern und Stereotypen jedoch unausweichlich, will man sich denn auf einer mehr als deskriptiven Ebene mit dem diskursiven Machtphänomen der Public Diplomacy, Kamu Diplomasisi und Kulturdiplomatie beschäftigen. Die größte Herausforderungen besteht darin, die durch die theoretisch grenzenlosen Online Social Networks (OSN) und weitere Effekte der „zweiten Moderne“ (Ulrich Beck) „metamorphe“ Öffentlichkeit überhaupt zu erfassen. Weitere Herausforderungen kommen mit dem Zwang, sich andererseits mit den unterschiedlichen Sprachsystemen – Türkisch und jezik* – beschäftigen zu müssen, welche ja durchaus „Grenzen“ setzen, und dabei den zahlreichen „nationalistischen“ Gegenöffentlichkeiten Beachtung zu schenken, obwohl am Ende gänzlich in Zweifel zu ziehen ist, ob es sich bei den pervasiven Bemühungen nationalistischer Symbolik und Ikonographie – Flaggen, Konterfeie führerischer Männer, die Nation betonendes Vokabular und so weiter – überhaupt noch um Nationalismus handelt. Darüber kann gewissermaßen der Wald vor Bäumen übersehen werden, wenn man sich auf die umgebenden Zustände konzentriert, und darüber nicht zu genüge betrachtet, worin denn der Sinn und die Ökonomie der Kulturdiplomatie besteht, deren Haupttätigkeit die Arbeit mit den Stereotypen und Metaphern ist. In den ständigen Wiederholungen, Bemühungen und Umdeutungen von Metaphern, Gemeinplätzen und Stereotypen gibt es eine Logik, die ich als Gentrifizierung, also Aufwertung, des spezifischen öffentlichen Raumes der kommunikativen Figuration beschreibe. Diese Logik wäre nur halb erfasst, wenn man sich auf ihren Text beschränkte, aber der Logik nicht-narrative Aspekte vernachlässigte, mit welchen die textuellen Bestandteile korrelieren und ohne welche es die Logik auch überhaupt nicht gäbe: dazu gehören der geographische Raum, die steinerne Brücke über die Drina, die zur Fassade und Fußgängerübergang gewordene Alte Brücke von Mostar, aber auch Praktiken wie die Zubereitung und Einnahme von Essen. Der diskursive und verdinglichte Raum wird durch diese Logik also überhaupt erst hergestellt, renoviert, saniert, gekocht, gebacken und verspeist. Er wird darüber hinaus über explizit gemachte Wertschätzung mit einem Wert versehen: aufgewertet oder gentrifiziert.
Cryptocurrencies: the metamorphosis of money
After last night’s long conversation with my friend on different phenomenological dimensions of the metamorphosis of the world (vulgo: digitalisation and its revolutionary afterbirth), I dreamt myself during a night shift at Sabancı University’s 24/7 library. It was in April 2014. In that dream, I saw me walking to the vending machine at the building’s entrance, craving for coffee. As coffee tastes horrible there, I decided to do like the locals do, and so I chose çay. Çay costs less than 1 Lira. But the Lira coin fell through, again and again, and a local student in the queue behind me showed me how to resolve the problem best: use your credit card! And before I could seize my credit card, he would pay my çay, by simply swiping through a credit card – probably one of his parents‘ credit cards. Teşekkür ederim. Rica ederiz.
At the time being, you could still hear Berlin’s newcomers complaining about the local supermarkets‘ unwillingness to accept credit cards. Ec cards were OK – but no credit cards at Aldi! Only a few years prior to this scene at Sabancı University’s library (which actually really happened), when I was still working in my old job as a student assistant at my university’s international office, one of my main tasks was to welcome international students and visiting academic staff. I accompanied them to their accommodations and assisted them with all kind of red tape: registration, immigration office, bank account, and the like. I remember many of them wondering how backward Germany was; because of the internet, and because of that thing with money: nobody accepted credit cards. Often, it was required to pay in cash. Not to mention other regular issues, like office hours, dead Sundays, or naked people in the sauna.
Whatever – what was it with credit cards? To be honest, I didn’t know the answer, but neither did I quite understand the question. I didn’t feel disadvantaged because of the conservative habit of most people and shops around me to keep on with cash and ec cards. Weren’t, after all, credit cards false friends and debt traps? I guess one of the most plausible explanations for Germans‘ disapproval of credit cards is to be found in the role of money in the mythic cosmology of „German mentality“ as a belief system. To understand what is meant by that, you should go back in time, to the years before 2002, when the Euro definitely replaced the Deutsche Mark (D-Mark). Even though I didn’t live in Germany in this transitional period between July 2000 and October 2002, I can vividly remember the fuss around the Euro-introduction (and it is noteworthy to mention in this context that in Bosnia, the D-Mark survived its official abolition as the BiH’s currency in the vest of the „K-Mark“, the Konvertibilna Marka, which was and is 100% convertible to the D-Mark). Everybody was speaking about the new currency and the dangers and opportunities aligned with it. The Euro was immediately renamed „Teuro“ („Expenso“, roughly translated), and even a political party was founded, the „Pro DM“, a predecessor of the current neo-right wing and populist parties. I think the D-Mark’s position in Germany’s post WWII and post-transitional (post 1990s) mythic belief system is couched quite well in the following quotation:
The mark „was never just a currency,“ says Fuhrmans (sic!). „It became a symbol of the country’s postwar economic miracle amid the ashes of World War II, and one of the few [symbols] in which Germans could comfortably express national pride,“ given the lingering connections of many flags, anthems, and monuments to Hitler’s destructive nationalist agenda. Many Germans praise the mark’s „look“ and „feel,“ and the coins and notes depict historic German figures, such as the Brothers Grimm, whereas the euro’s pan-national imagery is a tad forgettable. (Source: The Week, 19.7.2012)
(…)
If money – the abstraction and the belief system called ‚money‘ – loses touch with reality (reality in a very literal sense of the res that constitutes reality) – what will happen? Will anything happen? Will reality topple the hedge fund, or will the hedge fund overturn reality? What if goods – say: oil or gas – turn into bads, and bads, like CO2 emissions, become goods, as in the example of the CO2 emissions trade? [Full text]
Die Aporien der Menschenrechte werden mit Waffen verhandelt
In diesem Beitrag argumentiere ich, dass mit dem Verkauf von Waffen in menschenrechtslose Staaten Menschenrechtslosigkeit direkt und proaktiv mitverhandelt wird, weshalb es nicht ausreicht, innerhalb des eigenen Gemeinwesens auf die Einhaltung der Menschenrechte zu achten. Den Widerspruch, der zwischen dem universalen Anspruch der Menschenrechte, wie er in der UN-Menschenrechtscharta formuliert ist, und ihrer tatsächlichen Relevanz und Wirksamkeit klafft, hat Hannah Arendt als „Aporien der Menschenrechte“ bezeichnet. Vor dem Hintergrund eines immer dringlicher werdenden, normativen Kosmopolitismus nähere ich mich in diesem Beitrag einer möglichen Lösung an.
Leseprobe:
Hannah Arendt hat in ihrer realistischen Nüchternheit betont, dass Menschenrechte sowieso nur diejenigen in Anspruch nehmen können, die einen Staat haben, und damit das Recht, Rechte zu haben. Seit Arendt’s Vertreibung aus Nazi-Deutschland und ihrer vorübergehenden, mehrjährigen Staatenlosigkeit hat sich bis heute wenig daran geändert. Menschenrechtslosigkeit betrifft also in erster Linie diejenigen, die entweder staatenlos sind, oder einen „schlechten Staat“ haben, der ihnen vielleicht irgendwelche anderen Rechte gewährt – aber halt keine Menschenrechte. Den Widerspruch, der zwischen dem universalen Anspruch der Menschenrechte, wie er in der UN Menschenrechtscharta manifest ist, und der tatsächlichen Relevanz und Wirksamkeit von Menschenrechten klafft, bezeichnet Arendt als „Aporien der Menschenrechte“.
Man könnte den Arendt’schen „Aporien der Menschenrechte“ noch ein Kapitel hinzufügen − und zwar eines, das längst noch nicht geschrieben, ja noch nicht einmal zu Ende durchdacht worden ist: wie nämlich der methodologische Nationalismus, die Menschenrechtsfrage gerade im Fall grenzüberschreitenden Waffenhandels stets universal zu formulieren, aber nur national zu meinen, überwunden werden kann und muss. An diesem Kapitel sollte aus der Notwendigkeit eines „normativen Kosmopolitismus“ umso dringender gearbeitet werden, da trotz oder gerade angesichts aller neuen Mauerbauten die ganze Welt immer stärker zusammenwächst. Um es sehr platt auszudrücken: es ist heute weniger denn je möglich, Waffen in eine entfernt gelegene Geographie zu exportieren, und darauf zu vertrauen, dass sich die Menschen dort „die Köpfe damit einschlagen“, ohne, dass das direkte Auswirkungen auf das eigene Gemeinwesen haben wird.
Doch zurück zur Ausgangslage. Obwohl die nationalstaatliche Ordnung zusehends porös wird, ist die politische Ordnung nach wie vor, zumindest optisch, zu einem nicht unerheblichen Teil von nationalstaatlichen Strukturen bestimmt. Dies betrifft vor allem die nationalstaatliche Institution des Rechts. Dabei gibt es Staaten, die keine Menschenrechte achten, obwohl sie natürlich aus kosmetischen Gründen der Gesichtswahrung so tun können, als achteten sie die Menschenrechte. Solche Staaten, wie zum Beispiel Saudi-Arabien oder die Türkei, schaffen es unter Umständen sogar in internationale Gremien, die sich vorgeblich um Menschenrechte kümmern, wie etwa die UNO. In solchen Staaten ist es durchaus denkbar, dass Morden und Töten legal ist, wobei natürlich auch nach innen demokratisch verfasste Staaten wie die USA völlig legal Tötungen von Menschen vornehmen lassen. Die ganze Bandbreite von Menschenrechten, wie die Einschränkung der Meinungs- und Versammlungsfreiheit, muss hier nicht einzeln aufgeführt werden. Auch diese Aspekte der Menschenrechtslosigkeit müssen letztlich mit Waffengewalt hergestellt werden.
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Traurige Tropen der Balkanroute: Flucht vor Weltverlust zu unterschiedlichen Zeiten in unterschiedliche Richtungen
Vor einem Jahr, im Spätherbst 2014, begab ich mich auf eine zweimonatige Forschungsreise durch Bosnien-Herzegowina, Montenegro, Kosovo, Makedonien und Serbien. All diese jungen südosteuropäischen Länder hatten während des kurzen Interregnums der 1990er Jahre einen regelrechten Weltverlust erlitten – zu einer Zeit, in der entscheidende Weichen in meinem Leben gestellt werden sollten. Dieser „Verlust von Welt“, den ich vom Arendt’schen Begriff des Weltverlusts und der Weltlosigkeit ableite, äußerte sich dort in Form von Krieg, Zerstörung des politischen Gemeinwesens, massenhafter Flucht – kurz, in einem Systemzusammenbruch. Über Ausmaß und lange anhaltenden Folgen dieses Weltverlusts kann man sich in Ländern wie Deutschland, die ja ehemals ebenso von Flucht und Systemzusammenbruch betroffenen waren, oft gar keine Vorstellung machen (auch wenn ich das für „Wendebiographien“ nicht wirklich beurteilen kann). Auch wenn sich die Nachfolgestaaten Jugoslawiens heute mit einigem Recht fragen lassen müssen, wie lange sie es sich noch leisten wollen, sich selbst beständig als Nachkriegsgesellschaften wahrzunehmen, ist der kokelnde Geruch der Kriege zweifellos an all diesen Orten immer noch wahrnehmbar. Im öffentlichen Diskurs dieser Länder scheinen die Kriege der 1990er Jahre sogar eine neue Betonung zu erfahren.
Aber warum war diese Zeit eigentlich so prägend für mich? Ich sollte vielleicht eingangs hinzufügen, dass ich als in Deutschland geborener und aufgewachsener Sohn einer jugoslawischen Mutter und eines deutschen Vaters keinen einzigen Tag jener Kriege an eigener Haut erleben musste. Dennoch fühle ich mich dem ehemaligen Jugoslawien, Bosnien-Herzegowina und Sarajevo besonders verbunden: Jugoslawien war immerhin das Land, in dem der größte Teil meiner Famile vor dem Zerfall des Landes wohnte, und das ich von Urlauben und Verwandtenbesuchen so gut kannte, wie sich Kinder eben an ihre (ausgehende) Kindheit erinnern. Aus Bosnien, das zwischen 1992-1995 durch nationalistische Kriegsparteien zerstört wurde, flohen meine Verwandten und unzählige unbekannte Menschen, um während des Krieges in Deutschland oder an anderen Orten zu (über)leben; Sarajevo schließlich, die Hauptstadt Bosnien-Herzegowinas, ist der Ort, an dem ich nach dem Abitur für zwei Jahre wohnte und arbeitete, um die Gründe des damaligen Weltenbrandes zu verstehen, und ihm entsprechend meiner Möglichkeiten durch politisches Handeln etwas entgegenzusetzen. Auf die Definition politischen Handelns wird noch zurückzukommen sein.
Obwohl es gar nicht so geplant war, flossen während meiner zweimonatigen Forschungsreise alte und neue Eindrücke beständig ineinander, was angesichts meines Forschungsthemas kaum verwunderlich ist. Um es hier zunächst knapp einzuführen, geht es in meinem Dissertationsprojekt ursprünglich um Flucht, Vertreibung, und Migration – wenn auch in einem etwas weiter zurückliegenden Zeitfenster, das an einen noch viel weiteren (spät-/postosmanischen) Kontext anknüpft. Zuerst einmal beschäftige ich mich, aus der aktuelleren Perspektive auf die „Balkanroute“ von 2015 gesehen, mit Migrationen in die entgegengesetzte Richtung: durch den Niedergang des Osmanischen Reiches und die damit einhergehenden, sogenannten „Nationswerdungsprozesse“ auf dem Balkan – auch dieser problematische Begriff ist mit Vorsicht zu verwenden – sind Millionen von Muslimen aus Südosteuropa weiter gen Südosten, auf das Gebiet der heutigen Türkei, geflohen oder ausgewandert. Manche sind auch nie in der Türkei angekommen, sondern haben sich in Makedonien dauerhaft angesiedelt.
Meiner Reise direkt vorausgegangen waren Jahre, während derer sich Hunderttausende Menschen vor allem über das Mittelmeer auf die gefährliche und oft tödliche Flucht nach Europa aufmachten, weil woanders – in Afrika, im Nahen Osten, in Zentral- und Südasien – die Welt brannte. Zwar waren immer wieder Nachrichten über Hunderte Ertrunkene zu lesen; allerdings könnte man zynisch feststellen, dass es diese armen Geflüchteten eben nur bis in ihr nasses Grab im Mittelmeer geschafft haben – und nicht bis ins Bewusstsein einer breiteren europäischen Öffentlichkeit nördlich der italienischen, griechischen, spanischen oder maltesischen Gestade. Auch der heute sehr geläufige Begriff der „Balkanroute“ war zum Zeitpunkt meiner Forschungsreise noch nicht sehr verbreitet in den deutschsprachigen Medien, musste jedoch, als die Flüchtenden im Sommer 2015 daran gingen, über das Festland ins Bewusstsein der Europäer zu marschieren, nicht völlig neu aus der Taufe gehoben werden: man kannte den Begriff der „Balkanroute“ bereits in einschlägigen Jargons über Drogen-, Waffen- und Menschenhandel, was freilich an geläufige Balkanbilder anknüpft und diese weiter unterfüttert.
Allerdings zeichnete sich im Herbst 2014 schon ab, was sich wenige Monate später durch die veränderte politische Wetterlage in der Türkei, im Nahen Osten und darüber hinaus zwischen der anatolischen Westküste und Deutschland abspielen sollte: als ich mich im Dezember 2014 am späten Abend aus dem zentralmakedonischen Veles auf die Rückreise in die makedonische Hauptstadt Skopje machte, musste ich ein Taxi nehmen. Der Taxifahrer bremste in einem Tunnel plötzlich ab, weil sich vor uns eine Menschenkarawane bewegte. Er kommentierte es nur kurz mit: „Das sind Illegale aus Pakistan“. Es handelte sich um offenkundig um Fliehende, wobei es natürlich dahin gestellt sei, woher sie kamen, und ob man sie als „Illegale aus Pakistan“ bezeichnen kann.
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